Die Geschichte des Islams: Zwischen dem Heiligen und dem Menschlichen (2)

 

Von: Alaa Al-Khatib

18.02.2026

 

Wenn der Staat von Medina um die Persönlichkeit des Gründers herum geformt wurde, so war die kritischste Frage nicht, wie er entstand, sondern vielmehr: Was passiert, wenn der Gründer nicht mehr da ist? Gab es einen vollständigen Governance-Mechanismus? Eine Verfassung für den Machtübergang? Ein vordefiniertes Nachfolgesystem? Oder trat die Politik in ihrer rohesten Form sofort wieder an die Oberfläche?

Der traditionelle Diskurs fördert die Idee des „Rechtgeleiteten Kalifats“ (Ar-Rāschidūn) als einen soliden Block spirituellen Konsenses. Eine politische Lektüre der Geschichte offenbart jedoch einen zentralen Moment des Bruchs. Die aufgeworfene Frage lautete nicht: „Wer ist der Frömmste?“, sondern vielmehr: „Wer besitzt das Recht zu entscheiden?“ und „Wie wird ein Staat ohne geschriebenen Text für den Machtübergang geführt?“

In dieser Phase stehen wir vor drei Momenten, die die Politik im frühen Islam neudefinierten: Die Saqīfah, die Ridda-Kriege und die Eroberungen. Hier brach das imaginierte ideale Modell zusammen, und das Modell des „Staates der Dominanz und der faktischen Realität“ (Realpolitik) wurde geboren.

 

Die Saqīfah: Eine politische Versammlung vor der Beisetzung

Noch bevor der Prophet beigesetzt wurde, versammelten sich die Anṣār (die „Helfer“ – die einheimischen Bewohner Medinas, die den Propheten unterstützten) in der Saqīfah Banī Sāʿidah (einer überdachten Versammlungsstätte des Stammes Banū Sāʿidah). Dies war keine Versammlung zur Predigt oder ein Rat der Rechtsgelehrsamkeit; es war eine dringliche politische Versammlung unter dem Titel: Wer herrscht?

Die Anṣār nominierten ihren Kandidaten, Saʿd ibn ʿUbādah, den Führer des Chazradsch-Stammes und das Oberhaupt der Anṣār. Die Muhādschirūn (die „Auswanderer“ – jene, die von Mekka nach Medina ausgewandert waren) trafen rasch ein, vertreten durch Abū Bakr as-Siddīq und ʿUmar ibn al-Chaṭṭāb. Es entbrannte eine hitzige Debatte, und Vorschläge wurden ausgetauscht.

Es wurde vorgeschlagen: „Ein Amīr (Führer) von uns und ein Amīr von euch“, was eine Formel der Machtteilung bedeutete. Das Argument, das sich letztlich durchsetzte, war jedoch weder ein koranischer Text noch ein prophetischer Hadith, sondern ein soziopolitisches Argument. Wie ʿUmar ibn al-Chaṭṭāb erklärte: „Die Araber werden sich nur den Quraisch unterwerfen“ (dem Stamm des Propheten und dem mächtigsten Stamm in Mekka). Der Stammesstatus der Quraisch auf der Halbinsel war nicht mit dem der Aus und Chazradsch zu vergleichen.

Die Logik der ʿAṣabiyyah (soziale Solidarität mit Betonung auf Stammes- oder Clanbindung) und die Zentralität der Quraisch entschieden die Debatte.

In einem entscheidenden Moment initiierte ʿUmar die Baiʿah (den Treueeid) auf Abū Bakr, andere folgten, und Abū Bakr wurde der erste Chalīfah (Kalif – Nachfolger und Führer der muslimischen Gemeinschaft).

Analytisch blicken wir hier auf Elitenverhandlung, ein Rennen um die Entscheidungsfindung, rasche Entschlossenheit, ein Kräfteverhältnis und das Fehlen eines vorherigen verfassungsrechtlichen Textes. Es wurde kein verbindlicher Text genutzt, um den Mechanismus des Machtübergangs zu definieren; kein entscheidender Vers und kein definitiver Hadith wurde angerufen. Es war eine politische Verhandlung im wahrsten Sinne des Wortes. Der Machtübergang erfolgte durch eine Notfallentscheidung in einer begrenzten Versammlung, nicht durch ein zuvor kodifiziertes System. Somit wurde die erste souveräne Entscheidung nach dem Gründer in einer Notfallsitzung getroffen, nicht in einem geschriebenen Text.

Die Ridda-Kriege: Eine Krise der Loyalität oder eine Krise des Glaubens?

Sobald die Saqīfah entschieden war, explodierte die Arabische Halbinsel. Viele Stämme weigerten sich, die Zakāt zu zahlen (die verpflichtende Abgabe im Islam, die hier als Staatssteuer behandelt wurde), lehnten die zentrale Autorität ab, erklärten ihre Unabhängigkeit und folgten lokalen Führern. Einige fielen im dogmatischen Sinne tatsächlich vom Glauben ab, wie die Anhänger von Musailimah ibn Ḥabīb (oft Musailimah der Lügner genannt) unter den Banū Ḥanīfah, die Anhänger von Ṭulaiḥah al-Asadī und die Anhänger von Al-Aswad al-ʿAnsī im Jemen.

Stämme wie Tamīm, Ḥanīfah, Sulaim und Hawāzin sagten nicht „Nein zu Gott“, sondern vielmehr „Nein zu den Quraisch als permanentem Zentrum für Entscheidungsfindung und Wohlstand“. Für sie wurde die Zakāt als politischer Tribut an ein neues Zentrum verstanden.

ʿAṣabiyyah (Stammesloyalität) war der primäre Treiber der Stammesrebellion. Der Spruch: „Der Lügner von Rabīʿah (Musailimah) ist uns lieber als der Wahrhaftige von Muḍar (der Prophet)“, fasst den Kern des Geschehens prägnant zusammen. Dies ist keine theologische Aussage, sondern eine rein politische. Der Kampf galt nicht nur der göttlichen Wahrheit, sondern der Souveränität, der Führung und dem Zentrum der Macht.

Die neue Autorität sah darin eine politische Rebellion und entsandte Armeen. Die Ridda-Kriege (die sogenannten Apostasiekriege) brachen aus – bittere und verhängnisvolle Kriege. Abū Bakrs Sieg war ein Sieg für die organisierte ʿAṣabiyyah der Quraisch und ihrer Verbündeten über die fragmentierten Loyalitäten anderer Stämme.

Diese Rebellion gegen die zentrale Autorität der Quraisch war in einer theologischen Lektüre eine Abkehr von der Religion (Ridda). In einer soziologischen Lektüre war sie jedoch eine Rebellion gegen das Zentrum und eine Verweigerung der Machtumverteilung. Der entstehende Staat konnte ohne ein Monopol auf Entscheidungsfindung und Besteuerung nicht überleben. Somit war der erste Krieg, den der Staat nach dem Gründer führte, ein Krieg zur Etablierung der Zentralisierung.

 

Der Dialog zwischen Abū Bakr und ʿUmar: Das Gewaltmonopol

Eine berühmte Überlieferung erzählt vom Dialog zwischen ʿUmar und Abū Bakr bezüglich des Kampfes gegen jene, die die Zahlung der Zakāt verweigerten. ʿUmar fragte: „Wie können wir gegen sie kämpfen, wenn sie noch den Glauben bezeugen?“ Abū Bakr antwortete: „Bei Gott, wenn sie mir auch nur einen Ziegenstrick [ein kleines Seil] verweigern, den sie dem Gesandten Gottes zu geben pflegten, werde ich sie wegen seiner Verweigerung bekämpfen.“ ʿUmar erklärte später, er habe erkannt, dass Gott Abū Bakrs Herz für den Kampf geöffnet hatte, und wusste, dass es die Wahrheit war.

Dieser Dialog wird gewöhnlich als Beispiel für dogmatische Festigkeit gelesen. Politisch gesehen ist er jedoch die erste explizite Anwendung des Prinzips des staatlichen Gewaltmonopols und des Besteuerungsmonopols. Die Frage war nicht nur Gottesdienst; es war die finanzielle Souveränität. Der Staat benötigte Ressourcen, um zu überleben und sein Expansionsprojekt vorzubereiten. Er musste entweder eine coercive Zentralmacht werden oder wieder zu einer flüchtigen Stammesallianz zurückkehren. Daher waren die Ridda-Kriege Kriege zur Etablierung von Souveränität und nicht bloß eine theologische Debatte.

Die Eroberungen: Staatsexpansion, nicht nur ein religiöser Aufruf

Nach der Sicherung des Inneren wandten sich die Armeen nach außen. Wir stehen nicht mehr vor einer missionarischen Gruppe, sondern vor einer organisierten Militärmaschine. Die Eroberungen waren nicht bloß ein spiritueller Impuls; sie waren eine Reaktion auf ökonomische Notwendigkeiten (Bedarf an Ressourcen), Stammesdynamiken (Lenkung der Raubzug-Energie nach außen) und politische Bedürfnisse (Erweiterung des vitalen Raumes).

Nachdem die Stämme die internen Kämpfe eingestellt hatten, benötigten sie ein neues Betätigungsfeld. Ghanīmah (Kriegsbeute) war kein nebensächliches Detail in den Expansionskriegen; sie war der materielle Motor, der die Stammesloyalität gegenüber dem Zentrum sicherte. Der entstehende Staat erkannte, dass sein Überleben vom Zustrom externer Ressourcen abhing. Das Perserreich und das Byzantinische Reich waren vergleichsweise geschwächt, was den Weg für eine rasche Expansion freimachte. Es handelte sich nicht mehr nur um einen „sich verbreitenden Aufruf“, sondern um einen sich ausdehnenden Staat.

 

ʿUmars Dīwān: Die Geburt von Bürokratie und Hierarchie

Während der Ära von ʿUmar ibn al-Chaṭṭāb wurde der „Dīwān al-ʿAṭāʾ“ (das Amt für Verteilung/Soldzahlungen) ins Leben gerufen. Zum ersten Mal wurden die Namen der Kämpfer und der frühen Konvertiten zum Islam registriert und die Verteilung der Gehälter aus dem Bait al-Māl (der Staatskasse) organisiert.

Die Verteilung erfolgte jedoch nicht gleichmäßig. Es wurden klare Kriterien für die Verteilung des Wohlstands unter den Muslimen festgelegt, darunter: Priorität im Islam (Sābiqah), Verwandtschaft zum Propheten und Leistungen in den Schlachten. Dementsprechend gestaffelt war die Verteilungsordnung: von den Muhādschirūn zu den Anṣār und den Veteranen der Schlacht von Badr, gefolgt von anderen Kategorien. Infolgedessen entstand eine finanzielle und politische Hierarchie. Die Gesellschaft war nicht mehr nur eine gleiche Gemeinschaft von Gläubigen; sie wurde zu finanziellen Klassen, die an ihre Nähe zum Zentrum und das „Schwert des Staates“ gebunden waren.

 

Al-ʿAṭāʾ und ʿAṣabiyyah: Die Verstaatlichung des Stammes

Der ʿAṭāʾ (Sold/Stipendium) wurde nicht direkt an Einzelpersonen gezahlt, sondern über das Tor des Stammes. Der Stammesführer verteilte ihn innerhalb seines Stammes. Auf diese Weise wurde die ʿAṣabiyyah (Stammes-Solidarität) nicht abgeschafft, sondern „verstaatlicht“. Der Staat knüpfte die Stammesloyalität an Gehälter und verwandelte sie so von einer potenziellen Bedrohung in ein Werkzeug der Kontrolle. Daher verlief die „Bürgerschaft“ nicht über das Individuum, sondern über den Stamm. Dieses Modell verschmolz den Staat mit dem Stammessystem, anstatt es zu demontieren.

 

Die Maschinerie von Wohlstand und Souveränität

Als ʿUmar die Dīwāne (Verwaltungsabteilungen/Register) einrichtete, praktizierte er keine Predigt; er baute ein Ressourcenmanagement auf. Jeder Muslim wurde zu einem finanziellen Eintrag in den Registern des Staates. Der Kämpfer verwandelte sich von einem freiwilligen Krieger in einen professionellen Soldaten, der einen regelmäßigen Sold erhielt.

Das System trug jedoch den Keim interner Spannungen in sich: Je näher man dem Zentrum der Quraisch stand und je früher man am Kampf beteiligt war, desto höher war der Sold. Hier wurde eine finanziell-politische Elite geboren, die in zukünftigen Konflikten eine Hauptrolle spielen sollte.

 

Fazit: Von der spirituellen Legitimität zur Legitimität der Dominanz

Wir haben gesehen, dass die Saqīfah eine Verhandlung über die Macht war, die Ridda-Kriege ein Krieg um die Zentralisierung des Staates, die Eroberungen Kriege der Staatsexpansion und der Dīwān al-ʿAṭāʾ das Fundament der herrschenden Klasse und der sozioökonomischen Stratifikation.

Die Macht ging nicht geschmeidig durch einen geschriebenen Text über, sondern durch die Schärfe der Entscheidung und die Geschwindigkeit der Resolution. Der Staat wurde nicht aus einem vorgefertigten „Katalog“ geboren, sondern formte sich durch einen Konflikt der Willen und die Notwendigkeiten des Überlebens.

Im nächsten Artikel erreichen wir den gefährlichsten Moment: Wenn der Konflikt von den Peripherien in das Herz des Hauses der Herrschaft wandert. Vom Attentat auf ʿUmar bis zur Großen Fitna (Al-Fitnah al-Kubrā), als muslimisches Blut in Strömen floss und die Politik im Islam noch einmal neu definiert wurde.

 

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Den vollständigen Beitrag hier lesen:
Geschichte des Islams (Das vollständige Manifest): Der Islam zwischen dem Sakralen und dem Menschlichen

 

Oder möchten Sie vielleicht die weiteren Teile dieser Reihe lesen:

 

1. Souveränität und Verhandlung: Eine analytische Lektüre der Entstehung des „Gemeinwesens von Medina“.
2. Der Kampf um Legitimität und die Existenzprüfung: Die Saqīfah, die Ridda und die Eroberungen
3. Von Omars Ermordung bis zur Großen Fitna: Wenn der Staat seine eigenen Kinder frisst.
4. Vom Kalifat zum Königreich: Die Geburt des Imperiums und des „Real-Staates“ – Die Umayyaden-Dynastie
5. Das globale Imperium: Das Ringen der Nationalitäten und die Formung des muslimischen Geistes – Macht versus Jurist
6. Der Zerfall des Zentrums: Das Zeitalter der Sultane und die Formung der Orthodoxie
7. Das Zeitalter des Bruchstücks: Kreuzfahrer, Mongolen und die Jurisprudenz der Belagerung
8. Der Herbst des Reiches: Der Tunnel der Stagnation und der Schock des Erwachsens
9. Am Scheideweg: Die gescheiterte Aufklärung und der Aufstieg der Ideologie
10.  Der historische Prozess: Auf dem Weg zu einem Islam ohne Götzen