Alaa Alkhatib

  

Ursprünglich am 3. Juli 2019 auf Arabisch veröffentlicht.

Deutsche Ausgabe: Übersetzung und sprachlich-redaktionelle Bearbeitung der ursprünglichen arabischen Studie für ein deutschsprachiges und internationales Publikum. Argumentation, historischer Kontext und die zitierten Quellen entsprechen der Originalveröffentlichung von 2019.

 

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1. Zusammenfassung

Diese Studie untersucht eine Frage, die in Medien sowie im politischen und öffentlichen Diskurs zunehmend an Bedeutung gewonnen hat: „Wer repräsentiert den Islam?“ Ihre wachsende Präsenz steht in engem Zusammenhang mit Debatten, in denen das Verhältnis zwischen Islam und Terrorismus in den Mittelpunkt der öffentlichen Auseinandersetzung gerückt ist – nicht nur in der wissenschaftlichen Forschung, sondern auch in politischen Konflikten innerhalb und außerhalb arabischer und mehrheitlich muslimischer Gesellschaften.

Die Studie beginnt mit einer grundlegenden Unterscheidung zwischen der Definition des Islams und der Frage, wer oder was als dessen Repräsentant gelten kann. Anschließend untersucht sie die wichtigsten Akteure, die versucht haben, diese Frage zu beantworten, die unterschiedlichen Antworten, die daraus hervorgegangen sind, und schließlich die methodische Berechtigung der Frage selbst. Im heutigen öffentlichen Diskurs ist die Frage „Wer repräsentiert den Islam?“ nur selten neutral. Häufig wird sie Teil politischer und ideologischer Auseinandersetzungen, die die Polarisierung zwischen Muslimen und Nichtmuslimen verstärken und einen ernsthaften interkulturellen und interzivilisatorischen Dialog erschweren.

 

 

2. Einleitung

Die Frage „Wer repräsentiert den Islam?“ hätte – ähnlich wie vergleichbare Fragen nach religiöser Repräsentationsautorität in anderen Weltreligionen – auf spezialisierte akademische und theologische Kreise beschränkt bleiben können. Entwicklungen der vergangenen Jahrzehnte, insbesondere die traumatischen Anschläge vom 11. September 2001, rückten sie jedoch mit großer Wucht in die öffentliche, mediale, politische und populistische Debatte.

Damit lässt sich die Frage nicht mehr von ihren gesellschaftlichen und politischen Bedingungen trennen. Innerhalb muslimisch geprägter Gesellschaften überschneidet sie sich mit politischen, intellektuellen und identitätsbezogenen Konflikten. International prägt sie den Diskurs über die Verbindung des Islams mit dem häufig verwendeten Begriff „islamischer Terrorismus“. Diese Erzählung ist zunehmend auch Bestandteil innenpolitischer Auseinandersetzungen in nichtmuslimischen westlichen Staaten geworden, insbesondere mit der Verbreitung von Verschwörungstheorien über eine angebliche „islamische Verschwörung“ gegen die westliche Zivilisation.

Die vorliegende Studie konzentriert sich vor allem auf die Frage im Zusammenhang mit Terrorismus und Radikalismus, da dies ihr verbreitetster öffentlicher Kontext ist. Um die Zugänglichkeit zu erhöhen, wird bewusst auf unnötig dichte Fachsprache verzichtet. Die Debatte findet heute häufig in zugespitzten Medienformaten oder populistischen politischen Arenen statt und nicht in nüchternen wissenschaftlichen Foren. Was eine konstruktive Diskussion sein könnte, ist vielfach zu einer zirkulären und unproduktiven Polemik geworden. Dazu tragen die Verflechtung mit internationaler Politik, innerislamischen politisch-intellektuellen Rivalitäten, Strömungen des politischen Islams (al-Islam al-Siyasi) und der religiösen Mission bzw. Verkündigung (da‘wah) sowie die chaotische Dynamik digitaler Medien und sozialer Netzwerke bei.

3. Repräsentation und Definition – begriffliche Grundlagen

Für deutschsprachige Leser liegt die entscheidende Unterscheidung weniger in der Sprache als im Begriff selbst. „Was ist der Islam?“ verlangt eine Definition, also eine Beschreibung seiner wesentlichen Merkmale, Glaubensinhalte und Praktiken. „Wer repräsentiert den Islam?“ fragt dagegen, welche Person, Gemeinschaft, Institution, Schrift, Bewegung oder welcher Staat legitimerweise als Sprecher, Verkörperung oder Beispiel des Islams behandelt werden kann.

Klassische arabische und islamische Werke der Logik behandelten die Definition (al-ta‘rif) als einen technischen intellektuellen Vorgang. Muhammad ‘Ali al-Thanawi erörtert etwa in seinem Kashshaf Istilahat al-Funun wa al-‘Ulum mehrere Formen der Definition.¹

QUELLE – Übersetzung des Autors aus dem Arabischen
„Der Begriff Definition (al-ta‘rif) wird in mehreren Bedeutungen verwendet, darunter die wesentliche Definition (al-ta‘rif al-haqiqi), durch die eine zuvor nicht vorhandene Vorstellung erworben wird …“

Für die Zwecke dieser Untersuchung kann eine Definition vereinfacht verstanden werden als: eine möglichst umfassende Aussage über die wesentlichen Eigenschaften und unterscheidenden Merkmale eines Gegenstandes, formuliert innerhalb des zeitlichen und situativen Kontextes sowohl des Definierenden als auch des definierten Gegenstandes.

Wollte man beispielsweise heute „Araber“ definieren, wären verschiedene Antworten möglich:

• sprachlich: Menschen, die Arabisch sprechen;
• genealogisch: Menschen, deren Abstammung auf Stämme der Arabischen Halbinsel und der Syrischen Wüste zurückgeführt wird;
• staatsbürgerlich: Bürger heutiger arabischer Staaten.

Man könnte diese Definitionen miteinander verbinden oder eine andere vorschlagen. Sie müssen nicht mit historischen Klassifikationen übereinstimmen, etwa mit Ibn Khalduns Einteilung in „ursprüngliche/reine“ Araber (‘Ariba), „arabisierte“ (Musta‘riba), „nachfolgende“ (Tabi‘a) und „fremd-assimilierte“ (Musta‘jima).

Der Begriff „Repräsentant“ (al-Mumaththil / yumaththil) wird in dieser Studie dagegen im modernen politischen und soziologischen Sinn verwendet. Dieser unterscheidet sich deutlich von älteren arabischen Bedeutungen von tamthil, die eher Gleichnis, Analogie oder Ähnlichkeit bezeichneten.

Ein Repräsentant ist hier eine Person, Gruppe, Institution, Schrift oder andere bestimmbare Einheit, die als Sprecherin, Verkörperung oder Ausdruck eines umfassenderen Gegenstandes behandelt wird. Das Repräsentierende ist notwendigerweise enger als die Wirklichkeit, die es repräsentieren soll.

• Ein Botschafter repräsentiert einen Staat.
• Ein Parlament repräsentiert eine Bevölkerung.
• Eine Regierung repräsentiert die staatliche Struktur.
• Eine Verfassung repräsentiert die grundlegenden Prinzipien einer Nation.

Im religiösen Kontext kann eine Religion beanspruchen, das Göttliche zu repräsentieren: Sie wird durch ihre Texte und ihre Anhänger greifbar. Logisch lässt sich jedoch nicht umgekehrt sagen, das Göttliche „repräsentiere“ die Religion, denn das Göttliche überschreitet den begrenzten menschlichen Rahmen der Religion.

Repräsentation ist zudem grundsätzlich relativ, umstritten und zeitlich begrenzt:

1. Umstrittener Umfang: Eine Person kann behaupten, eine bestimmte Partei repräsentiere den Kommunismus; eine andere verweist auf einen Philosophen; eine dritte auf sozialistische Staaten.
2. Zeitlicher Umfang: Eine Regierung repräsentiert einen Staat nur für eine begrenzte Amtszeit, während grundlegende Schriften – etwa der Koran im Islam oder Altes und Neues Testament im Christentum – von Gläubigen als dauerhaft gültige Bezugspunkte verstanden werden.

Warum die Frage problematisch wird

Wenn die breite Öffentlichkeit fragt „Wer repräsentiert den Islam?“, sucht sie meist keine theoretische Definition und kein abstraktes theologisches Modell, sondern eine konkrete, greifbare Einheit: ein Buch, eine Person, eine religiöse Autorität, eine Bewegung, eine Regierung, einen Staat, eine Partei oder bestimmte Handlungen und moralische Positionen.

Genau hier liegt die zentrale Gefahr. Sobald ein greifbarer „Repräsentant“ präsentiert wird, wird leicht Ursache und Maßstab vertauscht: Statt eine Person oder Gruppe an den grundlegenden Prinzipien des Islams zu messen, wird der Islam aus dem Verhalten und den Eigenschaften jener Person oder Gruppe definiert, die für ihn zu sprechen beansprucht – oder von anderen dazu erklärt wird.

4. Wer beantwortet die Frage – und für wen?

Die Antworten auf „Wer repräsentiert den Islam?“ unterscheiden sich erheblich und widersprechen einander häufig. Die Akteure, die eine Antwort anbieten, lassen sich in vier große Strömungen einteilen:

1. Innerislamische theologische Strömungen unter Führung von Geistlichen und religiösen Autoritäten

Die meisten islamischen Konfessionen und theologischen Schulen beanspruchen durch ihre Gelehrten (ulama), Rechtsgelehrten (fuqaha) und Prediger, dass ihre eigene Glaubenslehre (‘aqidah), Rechtsmethodik (Fiqh) und juristische Tradition den authentischen Islam repräsentiere. Daraus folgt häufig eine vollständige oder teilweise Zurückweisung anderer Traditionen.

So vertreten salafistische Strömungen häufig die Auffassung, Asch‘arismus, Sufismus und Schiismus repräsentierten den wahren Islam nicht oder nur teilweise. Umgekehrt finden sich spiegelbildliche Haltungen gegenüber dem Salafismus. Selbst in toleranteren Modellen wird anderen Gruppen oft nur eine Teilrepräsentation zugestanden, während die letzte Autorität der eigenen Schule vorbehalten bleibt.

Diese Rivalitäten bestehen nicht nur zwischen großen Zweigen wie Sunniten und Schiiten, sondern setzen sich innerhalb ihrer Unterströmungen fort. Ein erheblicher Teil der 1.400-jährigen innerislamischen theologischen Debatte kann deshalb auch als Wettbewerb um religiöse Repräsentationsautorität gelesen werden.

ABU HAMID AL-GHAZALI
„Wisse, dass das, was wir erwähnt haben, trotz seiner scheinbaren Einfachheit eine große Tiefe besitzt; denn jede Gruppe erklärt ihre Gegner für ungläubig (Takfir) und wirft ihnen vor, den Gesandten Gottes – Friede sei mit ihm – zu leugnen.“

Aufgrund dieser tiefen inneren Brüche bleiben Antworten aus religiösen Binnenströmungen fragmentiert und oft gegenseitig ausschließend.

2. Staatlich-institutionelle Strömungen

Diese Strömung umfasst politische Autoritäten, offizielle religiöse Einrichtungen wie Religionsministerien sowie staatsnahe Medien in mehrheitlich muslimischen Ländern. Im Vergleich zu streng theologischen Lagern erscheint sie häufig pragmatischer und toleranter. Ihr Schwerpunkt liegt meist darauf, das Bild des Islams gegen äußere Anschuldigungen zu verteidigen, besonders angesichts extremistischer Gewalt und wachsender Hassrede gegen Nichtmuslime oder muslimische Minderheiten.

Die Positionen staatlicher Institutionen variieren jedoch mit der politischen Ausrichtung und den geopolitischen Interessen des jeweiligen Regimes. Staaten, die trotz gemeinsamer arabischer oder islamischer Identität in regionalen Rivalitäten stehen, können daher kaum einen einheitlichen, universellen Konsens hervorbringen.

3. Menschenrechtliche, internationale und nichtstaatliche Strömungen

Zu dieser Strömung gehören politische Persönlichkeiten, internationale Journalisten, zwischenstaatliche Organisationen und nichtstaatliche Menschenrechtsorganisationen. Sie lehnen es ausdrücklich ab, Terrorismus kollektiv einer bestimmten nationalen, religiösen oder ethnischen Gruppe zuzuschreiben. Dies entspricht allgemeinen Prinzipien gegen Diskriminierung aufgrund von Religion, Ethnie, Herkunft oder Geschlecht.

Einige politische Kräfte vertreten diese Position diplomatisch, andere aus grundlegender Überzeugung. Häufig beantworten sie nicht positiv, wer den Islam repräsentiert, sondern weisen vor allem die Gleichsetzung der Religion als Ganzes mit Terrorismus oder gewalttätigem Extremismus zurück.

4. Islamfeindliche politische und populistische Strömungen

Diese Politiker, Medien und Kommentatoren – innerhalb wie außerhalb muslimisch geprägter Gesellschaften – betrachten den Islam als inhärente Bedrohung für Frieden und Sicherheit. Manche unterscheiden zwischen Islam als Ideologie und einzelnen Muslimen; dennoch stimmen viele darin überein, extremistische und jihadistische Bewegungen seien die wahrsten oder authentischsten Vertreter islamischer Lehre. Bemerkenswert ist, dass solche Strömungen Jihadisten oft nicht als „Extremisten“ bezeichnen, sondern als besonders konsequente Gläubige, die islamische Texte buchstabengetreu anwenden.

Das Spektrum der Antworten

Die Argumente dieser Strömungen bewegen sich meist zwischen zwei entgegengesetzten Polen:

• Der apologetisch-defensive Pol: Jede Form physischer oder moralischer Gewalt, sektiererischen Hasses, intellektueller Feindseligkeit oder Repression, die im Namen des Islams begangen wird, habe mit dem Glauben selbst nichts zu tun. Gewalt werde als Folge politischer Instrumentalisierung oder äußerer Verschwörungen erklärt; zur Verteidigung werden ausgewählte Texte, Traditionen und historische Beispiele herangezogen.
• Der essentialistisch-feindliche Pol: Das Gegenteil wird behauptet. Gewalt, Intoleranz und soziale Repression würden unmittelbar aus grundlegenden islamischen Texten und Lehren hervorgehen. Auch hier werden ausgewählte Passagen aus denselben historischen und theologischen Quellen verwendet, häufig verbunden mit Gegenerzählungen über eine angebliche „Islamisierung“ westlicher Gesellschaften.

Öffentliche Wahrnehmung und Einteilung der Adressaten

Umfassende empirische Erhebungen darüber, wie breite Bevölkerungen diese Debatte verarbeiten, sind begrenzt. Wahrnehmungen werden stark von Identität, politischem Umfeld, Medienkonsum und kollektiven emotionalen Reaktionen geprägt. Grob lassen sich drei Gruppen unterscheiden:

1. Muslimische Öffentlichkeiten

Muslimische Bevölkerungen vertreten sehr unterschiedliche Auffassungen darüber, wer ihren Glauben repräsentiert. Ein großer Teil lebt in politischen Systemen mit eingeschränkter Meinungsfreiheit und begrenzter offener Debatte. Wie andere Bevölkerungen weltweit werden auch sie von Mediennarrativen, politischen Konflikten und Verschwörungstheorien beeinflusst.

Im Allgemeinen lehnen muslimische Mehrheiten gewalttätige Randgruppen wie ISIS oder al-Qaida als Repräsentanten des Islams ab. Historische konfessionelle Spaltungen und staatliche Propaganda können diesen Konsens jedoch aufbrechen und Unklarheit darüber erzeugen, wer legitime religiöse Autorität besitzt.

1. Nichtmuslimische Minderheiten in mehrheitlich muslimischen Staaten

Die genaue Verteilung ihrer Positionen ist schwer zu bestimmen. Regionale Konflikte, konfessionelle Polarisierung und der Anstieg islamfeindlicher Einstellungen haben ihre Wahrnehmung religiöser Autorität und gesellschaftlicher Sicherheit jedoch deutlich beeinflusst.

1. Westliche Öffentlichkeiten in nichtmuslimischen Mehrheitsgesellschaften

Historisch hatten große Teile westlicher Bevölkerungen nur begrenzte Kenntnisse islamischer Theologie und orientierten sich nach dem Zweiten Weltkrieg stark an Toleranz- und Menschenrechtsnormen. Mit der zunehmenden medialen Verbindung von Islam und Terrorismus sowie dem Erstarken rechtspopulistischer und rechtsextremer Bewegungen wurde die Frage „Wer repräsentiert den Islam?“ jedoch zu einem dringlichen öffentlichen Thema.

Studien zeigen, dass das jihadistisch-salafistische Modell, etwa in Verbindung mit al-Qaida, westliche Wahrnehmungen stark geprägt und Ängste gegenüber dem Islam verstärkt hat. Andere Untersuchungen weisen zugleich auf wachsende Empathie und differenziertere Sichtweisen in bestimmten Bevölkerungsgruppen hin. Der öffentliche Diskurs bleibt daher dynamisch und verdient fortgesetzte Untersuchung.

5. Definition des Islams: Schriftquellen, Theologie und westliche Perspektiven

Ein logischer Ausgangspunkt für die Frage nach der Repräsentation ist die Untersuchung dessen, wie der Islam selbst definiert wird. Eine methodisch strenge Analyse beginnt bei den grundlegenden Quellen – Koran und prophetischer Überlieferung (Hadith) –, betrachtet anschließend Deutungen bedeutender muslimischer Gelehrter verschiedener Schulen und endet bei Definitionen westlicher wissenschaftlicher Nachschlagewerke.

Schriftliche Grundlagen: Koran und Hadith

Das Wort Islam erscheint im Koran an mehreren Stellen im Sinn der von Gott bestimmten Religion beziehungsweise der Hingabe an Gott. Einer der am häufigsten zitierten Verse lautet:

KORAN – 3:19
„Gewiss, die Religion ist bei Gott der Islam.“

Der Koran bietet keine einzige starre, formalistische Definition von Islam oder din (Religion/Lebensordnung). Er unterscheidet vielmehr ausdrücklich zwischen Islam im Sinn äußerer Hingabe und Iman als innerem Glauben:

KORAN – 49:14
„Die Beduinen sagen: „Wir glauben.“ Sag: „Ihr glaubt nicht, sondern sagt: Wir haben uns ergeben; denn der Glaube ist noch nicht in eure Herzen eingegangen.“ Wenn ihr Gott und Seinem Gesandten gehorcht, schmälert Er euch nichts von euren Werken. Gewiss, Gott ist allvergebend und barmherzig.“

Die klassische Koranexegese (tafsir) ist methodisch sehr vielfältig. Dennoch verstehen maßgebliche sunnitische und schiitische Ausleger Islam sprachlich und terminologisch grundsätzlich als Hingabe, Gehorsam und Unterwerfung unter Gott und Seinen Gesandten. Ibn Kathir (gest. 1373) formulierte in seinem Kommentar zu Sure Al ‘Imran (3:19):

IBN KATHIR – Übersetzung aus der arabischen Quelle
„Den Gesandten in dem zu folgen, womit Gott sie in jeder Epoche entsandt hat, bis dies mit Muhammad – Friede sei mit ihm – abgeschlossen wurde, durch dessen Sendung alle Wege zu Gott außer seinem Weg verschlossen wurden. Wer Gott nach der Sendung Muhammads mit einer anderen Gesetzgebung als seiner Scharia begegnet, von dem wird sie nicht angenommen.“

Die prophetischen Überlieferungen konkretisieren die praktischen Säulen des Islams. In den kanonischen Sammlungen Sahih al-Bukhari und Sahih Muslim wird von ‘Abdullah ibn ‘Umar überliefert:

PROPHETISCHER HADITH
„Der Islam ist auf fünf Säulen errichtet: dem Zeugnis, dass es keinen Gott außer Gott gibt und dass Muhammad Sein Diener und Gesandter ist; dem Verrichten des Gebets; der Entrichtung der Pflichtabgabe (Zakat); der Pilgerfahrt zum Haus (Hajj); und dem Fasten im Ramadan.“

In einer weiteren grundlegenden Überlieferung, die ethisches Verhalten neben ritueller Pflicht hervorhebt, wurde der Prophet nach dem Islam gefragt und antwortete:

PROPHETISCHER HADITH
„Dass du dein Herz Gott hingibst und dass die Muslime vor deiner Zunge und deiner Hand sicher sind.“

Theologische Deutungen in wichtigen Traditionen

Klassische und moderne muslimische Gelehrte (ulama und fuqaha) haben strukturell knappe, inhaltlich jedoch vielschichtige Definitionen des Islams entwickelt. Unterschiede betreffen vor allem theologische Feinheiten (‘aqidah), insbesondere das Verhältnis zwischen Islam als äußerem Handeln (A‘mal al-Jawarih) und Iman als innerer Überzeugung bzw. Handlungen des Herzens (A‘mal al-Qulub).

1. Das moderne sunnitisch-islamistische Paradigma (z. B. Yusuf al-Qaradawi)

In seinem Werk Al-Din wa al-Siyasa (Religion und Politik) definierte der einflussreiche sunnitische Rechtsgelehrte Yusuf al-Qaradawi Religion (din) als:

YUSUF AL-QARADAWI
„Das System, das die Beziehung zwischen Gott und Seinen verantwortlichen Geschöpfen regelt – durch die Anerkennung Seiner Einheit (tawhid), die Bestätigung eines wahren Glaubens frei von Beigesellung (shirk) und volkstümlichem Aberglauben sowie dadurch, Ihn allein der Anbetung und der letztgültigen Hilfe würdig zu erachten …“

Al-Qaradawi fasst Religion damit ausdrücklich in einem monotheistisch-abrahamitischen Rahmen. Zugleich erweitert er den Islam über rein rituelle Grenzen hinaus:

YUSUF AL-QARADAWI
„Der Islam ist Religion und Welt, Glaubenslehre und Gesetz (Scharia), Gottesdienst und gesellschaftliche Beziehungen (mu‘amalat), Verkündigung (da‘wah) und Staat, Moral und Macht.“

2. Das zeitgenössische schiitische Paradigma (z. B. Center for Shiite Studies)

Zeitgenössische schiitische Autoren betonen häufig die ursprüngliche, naturgemäße Dimension (Fitrah) des Islams und verstehen ihn als ununterbrochene monotheistische Kontinuität. Eine vom Center for Shiite Studies veröffentlichte Formulierung lautet:

CENTER FOR SHIITE STUDIES – Übersetzung
„Islam bedeutet Frieden, Barmherzigkeit und Liebe. Er ist die letzte göttliche Offenbarung, die die vorausgehenden abrahamitischen Offenbarungen abschließt. Muslim zu sein bedeutet, Gott und Seinem Gesandten zu gehorchen … Er beruht auf tawhid, der Einheit Gottes, und ist die Religion der ursprünglichen menschlichen Natur (Din al-Fitrah), gegründet auf Gerechtigkeit, Güte und Tugend. In diesem universellen Sinn ist Islam seit Abraham die ursprüngliche Religion der Menschheit, wie der Koran sagt: „Abraham war weder Jude noch Christ, sondern er war einer, der sich der Wahrheit zuneigte, ein Muslim“ (Koran 3:67) – also einer, der sich seinem Herrn hingibt und friedlich mit Seiner Schöpfung lebt.“

3. Eine verbreitete sunnitische Formulierung

Eine unter traditionellen sunnitischen Autoritäten verbreitete Synthese beschreibt drei aufsteigende Ebenen: Islam (äußere Hingabe), Iman (innerer Glaube) und Ihsan (spirituelle Vervollkommnung bzw. Gottesbewusstsein). Wird der Begriff Islam allein verwendet, kann er sowohl äußere rituelle Pflichten als auch innere Glaubensinhalte umfassen.

Eine westliche Definition aus einem Referenzwerk

Aus einer externen wissenschaftlichen Perspektive definieren Nachschlagewerke wie die Encyclopaedia Britannica den Islam historisch und phänomenologisch:

ENCYCLOPAEDIA BRITANNICA – sinngemäß ins Deutsche übertragen
„Islam ist eine große Weltreligion, die im 7. Jahrhundert n. Chr. durch den Propheten Muhammad in Arabien verkündet wurde. Der arabische Begriff „Islam“ bedeutet wörtlich „Hingabe“ oder „Unterwerfung“ unter den Willen Gottes. Gott gilt als alleiniger Schöpfer, Erhalter und Wiederhersteller der Welt. Der göttliche Wille, dem sich der Mensch unterwerfen soll, wurde durch die heilige Schrift, den Koran, offenbart, die Gott Seinem Gesandten Muhammad offenbarte. Im Islam gilt Muhammad als letzter einer Reihe von Propheten; seine Botschaft vollendete frühere göttliche Offenbarungen.“

6. Bewertung der aus den Islamdefinitionen abgeleiteten Antworten

Setzt man die Definition des Islams in Beziehung zur Leitfrage „Wer repräsentiert den Islam?“, ergeben sich drei unterschiedliche logische Schlussfolgerungen. Jede scheint zunächst eine Antwort zu bieten, stößt im heutigen Kontext jedoch auf erhebliche theologische, soziologische und analytische Einwände.

6.1 Erste Schlussfolgerung: „Alle Muslime repräsentieren den Islam“

Diese These besagt, dass jeder einzelne Muslim, jeder muslimische Staat, jede politische Partei, theologische Schule, da‘wah-Bewegung und auch militante Gruppierung gemeinsam den Islam repräsentiert.

In einem weiten soziologischen Sinn sind Anhänger einer Religion selbstverständlich sichtbare Repräsentanten ihres Glaubens. Als Antwort auf die Leitfrage schafft diese Aussage jedoch mehr Unklarheit als Klarheit. Die Frage steht nicht im luftleeren Raum, sondern ist eng mit Geopolitik, staatlichen Konflikten und der globalen Debatte über Islam, Extremismus und politische Gewalt verbunden.

Aus traditionell islamischer Sicht begegnet diese These zwei wichtigen Einwänden:

3. Menschliche Fehlbarkeit: Menschen sind fehlerhaft und moralisch unvollkommen. Da kein gewöhnlicher Muslim göttliche Unfehlbarkeit (‘ismah) besitzt, können menschliches Verhalten, Äußerungen oder intellektuelle Produkte nicht mit dem Islam als vollkommenem göttlichem Ideal (al-Din ‘ind Allah) gleichgesetzt werden.
4. Konfessionelle Fragmentierung (hadith al-Iftiraq): Ein häufig zitierter Hadith über die Spaltung der Gemeinschaft bildet einen zweiten, historisch besonders wirksamen Einwand.

PROPHETISCHER HADITH – unterschiedliche Überlieferungsvarianten
„Die Juden spalteten sich in einundsiebzig Gruppen und die Christen in zweiundsiebzig. Meine Gemeinschaft wird sich in dreiundsiebzig Gruppen spalten; alle sind im Feuer außer einer. Man fragte: „Wer sind sie, o Gesandter Gottes?“ Er antwortete: „Diejenigen, die dem folgen, worauf ich und meine Gefährten heute sind.“ In anderen Varianten: „die Gemeinschaft / al-Jama‘ah“.“

Wortlaut und Deutung der „geretteten Gruppe“ (al-Firqah al-Najiyah) unterscheiden sich in sunnitischen und schiitischen Traditionen. Die historische Entwicklung seit den frühen Bürgerkriegen (al-Fitnah) führte jedoch dazu, dass zahlreiche Schulen jeweils für sich orthodoxe Exklusivität beanspruchten.

Auch aus neutraler, nichtreligiöser Perspektive bleibt der Einwand innerer Fragmentierung methodisch plausibel. Islam ist darin nicht einzigartig: Weltreligionen, philosophische Traditionen und politische Ideologien weisen innere Spaltungen auf. Ebenso wenig wie alle kapitalistischen Staaten den Kapitalismus vollständig repräsentieren, können sämtliche Anhänger einer Religion ohne Differenzierung als vollständige Repräsentation derselben gelten.

6.2 Zweite Schlussfolgerung: „Jede Gruppe repräsentiert einen Teil des Islams“

Diese These nimmt an, dass keine einzelne Konfession, kein Staat und keine Bewegung den Islam vollständig repräsentiert; vielmehr verkörpere jede Gruppe einen bestimmten Aspekt, und die Summe dieser Teile bilde die Gesamtrepräsentation.

Trotz anderer Formulierung ist dieses Argument funktional der ersten These ähnlich und stößt auf dieselben logischen Probleme. Es kann weder jede Verbindung zwischen Islam und Gewalt verneinen – denn gewalttätige Akteure existieren unter Muslimen – noch eine notwendige Verbindung beweisen, da die überwältigende Mehrheit der Muslime keinen Bezug zu politischer Gewalt hat.

Muslimische Bevölkerungen bilden, wie jede große Weltbevölkerung, keinen monolithischen Block mit festen universellen Eigenschaften. Seriöse Sozialanalyse vermeidet moralische Verallgemeinerungen über Gewalt oder reduktionistische Aussagen über intellektuellen Extremismus.

Wissenschaft kann gesellschaftliche Tendenzen untersuchen – etwa Konservatismus und Liberalismus, Einstellungen zu Säkularismus und Demokratie, Bildungsstand, Armut, Tribalismus oder Menschenrechte. Methodisch problematisch wird es jedoch, wenn relative Trends zu absoluten Eigenschaften aller Individuen gemacht werden.

So kann man eine Gesellschaft im Vergleich zu einer anderen als „eher konservativ“ beschreiben, ohne zu behaupten, jedes ihrer Mitglieder sei konservativ oder Konservatismus habe überall dieselbe Bedeutung.

Besonders gefährlich wird Analyse, wenn politische Ideologien nicht verallgemeinerbare Eigenschaften in starre essentialistische Urteile verwandeln. Historisch bildete dies eine Grundlage rassischer, religiöser und geschlechtlicher Diskriminierung – etwa Behauptungen über angeborene geistige Minderwertigkeit bestimmter Gruppen, religiöse Überlegenheit oder eine angeblich ererbte Neigung einer ganzen Bevölkerung zur Gewalt.

6.3 Dritte Schlussfolgerung: „Der Prophet und die heiligen Texte repräsentieren den Islam“

Eine dritte Position sieht den Islam am unmittelbarsten durch seine zentrale Schrift, den Koran, und durch den Propheten Muhammad repräsentiert. Hinzu kommen je nach Tradition ergänzende Autoritäten: die Gefährten des Propheten (Sahabah) in sunnitischen Traditionen oder das Haus des Propheten (Ahl al-Bayt) und die Imame im Zwölfer-Schiismus.

Bietet dieses Modell eine tragfähige Antwort auf die Leitfrage? Die Behandlung heiliger Texte oder einer religiösen Gründungsfigur als vollständige Repräsentation führt zu mehreren analytischen Schwierigkeiten:

5. Hermeneutische Spaltungen: 1.400 Jahre islamischer Geschichte zeigen, dass innere Konflikte gerade aus unterschiedlichen Auslegungen (tafsir und ta’wil) derselben Texte und Gründungserzählungen entstanden. Unterschiedliche Bewertungen von Überlieferern und Textintentionen erschweren eine universell akzeptierte Repräsentationsautorität.
6. Historische Erkenntnistheorie und Quellenlage: Aus kritisch-historischer Perspektive sind detaillierte empirische Daten über Gründer alter Weltreligionen begrenzt. Forschung stützt sich auf Texttraditionen, die von Anhängern überliefert und teils erst Generationen später schriftlich fixiert wurden. Selbst wenn heilige Texte als kanonische Anker anerkannt werden, bleibt ihre Anwendung auf konkrete gesellschaftliche Fragen umstritten.
7. Ideal und kollektive Wirklichkeit: Selbst bei vollständiger historischer Kenntnis kann keine Bevölkerung von Millionen – oder auch nur Hunderten – das Verhalten einer Gründungsfigur exakt reproduzieren. Schon kurz nach dem Tod des Propheten zerfiel die frühe muslimische Gemeinschaft in konkurrierende Ansprüche auf politische und religiöse Autorität. Der Gründer steht für ein theologisches Ideal, während historischer Islam von vielfältigen menschlichen Gesellschaften gelebt wird.
8. Problem historiographischer Einheitlichkeit: Die Annahme, historische Erzählungen spiegelten die kollektive Weltsicht aller Gläubigen, übersieht, dass vormoderne Quellen überwiegend von einer gebildeten Elite – Juristen, Gelehrten und Hofhistorikern – verfasst wurden, häufig in Nähe staatlicher Macht. Sie spiegeln daher nicht automatisch den Konsens der breiten, oft schriftunkundigen Bevölkerung.

Eine moderne Analogie: das erkenntnistheoretische Problem

Um zu verdeutlichen, wie schwierig eine einheitliche Repräsentation selbst bei einer einzelnen Person ist, kann man eine zeitgenössische politische Figur betrachten, über die enorme Mengen an Informationen verfügbar sind, etwa Donald Trump. Trotz moderner Kommunikation, permanenter Medienberichterstattung, Umfragen und öffentlicher Dokumentation besteht kein universeller Konsens über seinen politischen Charakter oder sein Vermächtnis.

• Ein erheblicher Teil der amerikanischen Wählerschaft betrachtet ihn als patriotischen Führer.
• Gegner sehen in ihm je nach Perspektive einen unfähigen Politiker, einen gewöhnlichen Rivalen in einem polarisierten System oder eine moralisch problematische Figur.

Wenn moderne Gesellschaften trotz Echtzeitdaten keinen Konsens über lebende politische Persönlichkeiten erreichen, ist die Herstellung einer einzigen repräsentativen Erzählung über historische Figuren, die vor Jahrhunderten lebten, methodisch noch schwieriger.

7. Erkenntnistheoretische Kritik: Ist die Frage überhaupt gültig?

Die bisherigen Schwierigkeiten erzwingen eine grundsätzliche methodische Neubewertung: Ist die Frage „Wer repräsentiert den Islam?“ in dieser Form überhaupt gültig?

Das Kernproblem liegt in der Vermischung von Definition und Repräsentation. Eine allgemeine begriffliche Definition des Islams lässt sich formulieren, ebenso wie Definitionen von Kapitalismus, Demokratie oder Liberalismus. Eine einzelne konkrete Einheit zu bestimmen, die eine globale religiöse Tradition über Jahrhunderte hinweg repräsentiert, ist jedoch eine ganz andere und wesentlich schwierigere Aufgabe.

Glaubenssysteme werden von Milliarden Menschen verinnerlicht und praktiziert. Ihre Perspektiven werden von Geografie, Kultur, historischen Epochen und persönlichen Erfahrungen geprägt. Weil Unterschiede im Denken und Verhalten ein Grundmerkmal sozialer Wirklichkeit sind, kann keine einzelne Einheit universell repräsentieren, wie ein Glaube gelebt wird.

• Breiter analytischer Konsens: Auf abstrakter Ebene kann man sagen, dass islamische Gesellschaften grundlegende Bezugspunkte teilen – den Glauben an den einen Gott (tawhid), die Verehrung des Korans und die Anerkennung Muhammads als letzten Propheten. Historisch lassen sich zugleich breite Trends beobachten, etwa die Blüte wissenschaftlicher Forschung in Teilen der islamischen Welt vom 8. bis 15. Jahrhundert und spätere Phasen institutioneller Stagnation.
• Gefahr negativer Verallgemeinerung: Wird die Frage genutzt, um essentialistische moralische oder kognitive Urteile zu erzwingen – besonders in Debatten über politische Gewalt, Terrorismus oder konfessionellen Hass –, verliert sie ihren analytischen Charakter und wird zum rhetorischen Werkzeug für vorgefertigte Schlussfolgerungen.

Fragen wie „Ist ein Muslim von Natur aus ein potenzieller Terrorist?“ oder „Sind Nichtmuslime von Natur aus Muslimen feindlich gesinnt?“ reduzieren komplexe soziale Phänomene auf starre Stereotype. Dasselbe Problem entstünde, wenn man jede andere Weltreligion, politische Philosophie oder säkulare Ideologie auf diese Weise behandeln würde.

Die absolute, konkrete Frage „Wer repräsentiert den Islam?“ ist daher – insbesondere wenn sie direkt an Terrorismus und Extremismus gekoppelt wird – methodisch fehlerhaft.

8. Neuformulierung der Frage: „Wer repräsentiert die umfassendere Vision des Islams?“

Um aus dieser erkenntnistheoretischen Sackgasse herauszukommen, muss die Frage selbst neu formuliert werden. Statt absolut zu fragen „Wer repräsentiert den Islam?“, lautet die analytisch sinnvollere Frage: „Wer repräsentiert die umfassendere Vision des Islams?“

Wenn man zu grundlegenden Tatsachen menschlicher Existenz und demografischer Wirklichkeit zurückkehrt, entsteht eine differenziertere Antwort, die sich der Wahrheit annähert, ohne einen absoluten Wahrheits- oder Repräsentationsmonopol zu beanspruchen.

Die umfassendere Vision des Islams wird von der großen Mehrheit der Muslime repräsentiert – von den Milliarden Menschen, die im Verlauf der Geschichte gelebt haben, und von den heute Lebenden. Als Menschen spiegelt ihre gelebte Wirklichkeit die dynamische Entwicklung, die Leistungen und Rückschläge menschlicher Zivilisation. Deshalb kann nicht behauptet werden, Hunderte Millionen Muslime seien allein aufgrund ihrer Religionszugehörigkeit von Natur aus gewalttätig, dogmatisch oder intellektuell stagnierend.

Innere Verwundbarkeiten anerkennen

Die breite Mehrheit als wichtigsten Ausdruck gelebten Islams zu betrachten, darf jedoch nicht dazu führen, eine schwierige Realität zu umgehen: Gewalttätige und extremistische Gruppen, die physische, verbale oder strukturelle Gewalt unter islamischem Banner ausüben, sind ebenfalls Muslime.

Diese Gruppen finden in grundlegenden Texten und im sekundären traditionellen Erbe (Turath) Material, das sie zur Rechtfertigung politischer Gewalt und radikaler Programme einsetzen. Sie nutzen ideologische Brüche und dunkle, oft verdrängte Bereiche historischer islamischer Diskurse. In diesem Sinn repräsentieren gewalttätige Strömungen einen realen – wenn auch begrenzten und unterscheidbaren – Teil islamischer Interpretationen.

Ebenso lässt sich nicht ignorieren, dass die Vorherrschaft rigider textualistischer Methoden gegenüber rationalistischer Kritik unter Teilen der religiösen Eliten spätestens seit dem 15. Jahrhundert zu intellektueller und wissenschaftlicher Stagnation im Vergleich zu früheren Perioden islamischer Geschichte beigetragen hat.

So wie historische Auslegungen des Christentums nicht vollständig von Gewalt und Dogmatismus bestimmter mittelalterlicher christlicher Epochen getrennt werden können und Auslegungen des Judentums nicht völlig von den politischen und religiösen Dimensionen des Konflikts in Palästina zu lösen sind, können historische islamische Vorstellungen nicht pauschal von jeder Handlung freigesprochen werden, die in ihrem Namen begangen wurde.

9. Schlussfolgerung

Die Frage „Wer repräsentiert den Islam?“ ist – wie viele Debatten, die sich in den vergangenen Jahrzehnten ausgebreitet haben – stark in globale, regionale und innerstaatliche Medien- und Informationskonflikte hineingezogen worden. Sie wird häufig als politisches, ideologisches oder konfessionelles Instrument eingesetzt und weniger als objektive wissenschaftliche Frage.

Die meisten öffentlichen Antworten schwanken deshalb zwischen zwei starren Gegenpolen:

• Absoluter Apologetismus: Gewalt habe keinerlei Verbindung zum religiösen Erbe.
• Feindlicher Essentialismus: Jede Gewalttat werde unmittelbar auf die Kernelemente der Religion zurückgeführt.

In populistischen Medienlandschaften geht es den Architekten solcher polaren Antworten oft weniger darum, ein Publikum von differenzierten Wahrheiten zu überzeugen, als darum, durch die Formulierung der Frage selbst bereits vorbereitete politische Narrative zu verankern.

Diese Kritik bedeutet nicht, dass jeder, der sich mit dem Thema beschäftigt, zynische Absichten verfolgt. Viele Forschende, Gelehrte und Bürger suchen ernsthaft nach Klarheit. In einer Epoche übersättigter Medienmärkte und hochentwickelter digitaler Informationskriegsführung (Cyberwar) verlangt seriöse intellektuelle Arbeit jedoch, nicht nur die Richtigkeit unserer Antworten zu prüfen, sondern auch die Gültigkeit und die Voraussetzungen der Fragen selbst.

10. Erläuterungen und Glossar für deutschsprachige Leser

• al-Islam al-Siyasi (Politischer Islam): Bezeichnung für moderne politische Bewegungen, Parteien oder Ideologien, die Islam als umfassendes politisches und staatliches Ordnungssystem verstehen und nicht ausschließlich als persönlichen Glauben.
• da‘wah: Wörtlich „Einladung“ oder „Aufruf“. Im islamischen Sprachgebrauch religiöse Verkündigung, Mission und Öffentlichkeitsarbeit zur Erklärung oder Verbreitung des Glaubens.
• Muhammad ‘Ali al-Thanawi (gest. 1745): Indischer muslimischer Gelehrter und Autor des Kashshaf Istilahat al-Funun wa al-‘Ulum, eines klassischen Nachschlagewerks zu arabischer, islamischer, philosophischer und wissenschaftlicher Terminologie.
• Ibn Khaldun (1332–1406): Arabisch-muslimischer Historiker, Sozialdenker und Philosoph. Seine Muqaddimah gilt als wegweisendes Werk für Geschichtsschreibung, politische Theorie und frühe Soziologie.
• ulama: Plural von ‘alim: traditionell ausgebildete Gelehrte der islamischen Wissenschaften, Theologie, Rechtslehre und Koranexegese.
• fuqaha: Plural von faqih: Rechtsgelehrte des Fiqh, die aus den grundlegenden Quellen juristische Urteile und Fatwas ableiten.
• ‘aqidah: Glaubenslehre bzw. System grundlegender theologischer Überzeugungen im Islam.
• Salafismus (al-Salafiyya): Sunnitische Reformströmung, die eine Rückkehr zu Lehre und Praxis der Salaf, der ersten muslimischen Generationen, fordert. Viele Salafisten sind quietistisch; eine militante Minderheit verbindet salafistische Deutungen mit jihadistischer Gewalt.
• Asch‘arismus (al-Ash‘ariyya): Bedeutende Schule sunnitischer Theologie (kalam), verbunden mit Abu al-Hasan al-Ash‘ari (gest. 936). Sie verband Schriftargumente mit systematischer theologischer Vernunft und prägte zahlreiche sunnitische Lehrinstitutionen.
• Abu Hamid al-Ghazali (1058–1111): Bedeutender Jurist, Philosoph, Theologe und Universalgelehrter; im mittelalterlichen Westen als Algazel bekannt.
• Takfir: Erklärung eines Muslims zum Ungläubigen bzw. Abtrünnigen. Klassische Juristen behandelten Takfir meist mit großer Vorsicht; radikale Gruppen nutzen ihn häufig zur Legitimation von Gewalt gegen Gegner oder andere Muslime.
• A‘mal al-Jawarih / A‘mal al-Qulub: Klassische Unterscheidung zwischen körperlich vollzogenen Handlungen des Gottesdienstes und inneren „Handlungen des Herzens“ wie Absicht, Aufrichtigkeit, Liebe, Gottvertrauen und Gottesfurcht.
• Fitrah: Angeborene ursprüngliche menschliche Veranlagung, die in islamischer Theologie mit Offenheit für Monotheismus, das Gute und die Erkenntnis Gottes verbunden wird.
• tawhid: Grundprinzip des islamischen Monotheismus: die absolute Einheit, Einzigkeit und Unteilbarkeit Gottes.
• mu‘amalat: Bereich des islamischen Rechts zu zivilrechtlichen, gesellschaftlichen, wirtschaftlichen und zwischenmenschlichen Beziehungen, im Unterschied zu ‘ibadat, den gottesdienstlichen Handlungen.
• Ihsan: Wörtlich „Vortrefflichkeit“ oder „Vollkommenheit“. In prophetischer Überlieferung die höchste Stufe religiöser Haltung: Gott zu dienen, als sähe man Ihn; und wenn man Ihn nicht sieht, zu wissen, dass Er einen sieht.
• Yusuf al-Qaradawi (1926–2022): Einflussreicher ägyptischer islamischer Gelehrter und Autor, lange in Katar tätig; prominente Figur moderner sunnitischer Rechts- und Politikdebatten.
• hadith al-Iftiraq: Die Überlieferung von der konfessionellen Spaltung der muslimischen Gemeinschaft in 73 Gruppen. Sie ist textlich und theologisch umstritten und wurde von konkurrierenden Schulen zur Begründung eigener Orthodoxie herangezogen.
• al-Firqah al-Najiyah („die gerettete Gruppe“): Aus der Spaltungsüberlieferung abgeleiteter Begriff für jene eine Gruppe, die nach der jeweiligen theologischen Interpretation der unverfälschten Rechtleitung folgt.
• ‘Ismah (Unfehlbarkeit): Lehre vom göttlichen Schutz vor Irrtum oder Sünde. Ihr Umfang unterscheidet sich zwischen islamischen Traditionen; im Zwölfer-Schiismus wird sie auch auf die Imame bezogen.
• al-Fitnah (frühe Bürgerkriege / große Spaltung): Bezeichnung für grundlegende politische und militärische Konflikte der frühen islamischen Geschichte, besonders 656–661 n. Chr., die langfristig zur Ausbildung sunnitischer, schiitischer und charidschitischer Richtungen beitrugen.
• Essentialismus: Philosophisch-soziologisches Konzept, bei dem komplexe Bevölkerungen, Kulturen oder Religionen auf angeblich feste, unveränderliche Wesenseigenschaften reduziert werden, während innere Vielfalt und historische Entwicklung ausgeblendet werden.
• Sahabah (Gefährten): Generation von Muslimen, die den Propheten Muhammad persönlich kannten und ihm folgten. In sunnitischer Tradition besitzen sie zentrale Bedeutung für die Überlieferung von Koran und Sunna.
• Ahl al-Bayt (Haus des Propheten): Familie bzw. Linie des Propheten Muhammad, besonders über seine Tochter Fatima und ‘Ali. Im schiitischen Islam besitzen die Imame aus dem Ahl al-Bayt besondere geistliche und politische Autorität.
• Hermeneutik (ta’wil / tafsir): Methoden der Textauslegung. Tafsir bezeichnet vor allem Koranexegese und Erklärung von Wortlaut und Kontext; ta’wil kann auf weiterführende, allegorische oder tiefere Deutung verweisen.
• Historiographie: Lehre von Geschichtsschreibung und ihren Methoden. Die Studie weist darauf hin, dass vormoderne islamische Geschichtswerke überwiegend von gebildeten Gelehrten und Hofhistorikern verfasst wurden und nicht automatisch die Sicht der gesamten Bevölkerung abbilden.
• Turath (islamisches Erbe): Großer Bestand traditioneller Gelehrtenliteratur aus Exegese, Recht, Theologie, Biographie und Geschichtsschreibung. Moderne kritische Ansätze unterscheiden zwischen heiliger Offenbarung und diesem menschlich hervorgebrachten intellektuellen Erbe.
• Naql und ‘Aql (Überlieferung und Vernunft): Wiederkehrendes Spannungsverhältnis islamischer Geistesgeschichte zwischen der Autorität überlieferter Texte und rationaler Erkenntnis. Schulen und Epochen gewichteten beide unterschiedlich.
• Informationskrieg und Cyberwar: Strategischer Einsatz digitaler Medien, sozialer Netzwerke und öffentlicher Narrative zur Beeinflussung von Wahrnehmung, zur Schwächung gesellschaftlichen Vertrauens und zur Durchsetzung politischer Ziele in Konflikten.

11. Quellenhinweise und Literatur

Die folgenden Angaben geben die in der ursprünglichen arabischen Ausgabe zitierten Quellen wieder und vereinheitlichen ihre bibliographische Form. Arabische Buchtitel werden transliteriert; soweit sinnvoll folgt eine deutsche beschreibende Übersetzung in eckigen Klammern. Zitate aus arabischsprachigen Quellen erscheinen in deutscher Übersetzung, sofern keine deutschsprachige Quelle ausdrücklich genannt ist.

1. Muhammad ‘Ali al-Thanawi. Kashshaf Istilahat al-Funun wa al-‘Ulum [Lexikon der Fachbegriffe der Künste und Wissenschaften]. Beirut: Librairie du Liban, 1996, S. 483.
2. ‘Abd al-Rahman ibn Khaldun. Kitab al-‘Ibar wa Diwan al-Mubtada’ wa al-Khabar [Buch der Lehren und Chronik der Anfänge und Ereignisse], Bd. 2. Beirut: al-Jamal Publishing Foundation, S. 46–47.
3. Al-Thanawi, Kashshaf Istilahat al-Funun wa al-‘Ulum, S. 507.
4. Biographische Identifikation von Abu Hamid al-Ghazali (1058–1111).
5. Abu Hamid al-Ghazali. Majmu‘at Rasa’il al-Imam al-Ghazali [Gesammelte Episteln Imam al-Ghazalis]. Kairo: al-Maktaba al-Tawfiqiyya, S. 257.
6. The Economist, „Islam in Europe: Perception and Reality“, Daily Chart, 23. März 2016.
7. Pew Research Center, „How the U.S. General Public Views Muslims and Islam“, 26. Juli 2017.
8. Koran 3:19. Die ursprüngliche arabische Ausgabe verweist außerdem auf das Vorkommen des Wortes Islam in 3:85; 5:3; 6:125; 9:74; 39:22; 49:17 und 61:7.
9. Koran 49:14.
10. Hadithbericht beginnend mit „Unterwirf dich und du wirst sicher sein … Was ist Islam? … dass du dein Herz Gott hingibst und die Muslime vor deiner Zunge und Hand sicher sind“, in der arabischen Ausgabe Ahmad und Muhammad ibn Nasr al-Marwazi zugeschrieben.
11. Erläuternde Anmerkung des Autors zur Unterscheidung zwischen a‘mal al-jawarih (körperliche Handlungen) und a‘mal al-qulub (Handlungen des Herzens).
12. Yusuf al-Qaradawi. Al-Din wa al-Siyasa: Ta’sil wa Radd Shubuhat [Religion und Politik: Grundlagen und Antworten auf Einwände]. Dublin: European Council for Fatwa and Research, 2007.
13. Koran 1:5.
14. Al-Qaradawi, Al-Din wa al-Siyasa, S. 17.
15. Al-Qaradawi, Al-Din wa al-Siyasa, S. 17.
16. Koran 3:67.
17. Center for Shiite Studies, „What Is Islam?“ (arabischsprachige Webquelle der ursprünglichen Ausgabe).
18. Islamweb, Fatwa Center, Fatwa Nr. 25251 (arabischsprachige Webquelle der ursprünglichen Ausgabe).
19. Encyclopaedia Britannica, „Islam“.
20. Hadith über die konfessionelle Spaltung; in der ursprünglichen arabischen Ausgabe Abu Dawud, al-Tirmidhi, Ibn Majah und al-Hakim zugeschrieben. Die ursprüngliche Anmerkung nennt al-Hakims Bewertung und weist auf unterschiedliche Wortlaute hin.
21. Schiitische Variante des Berichts über die konfessionelle Spaltung; in der arabischen Ausgabe über ‘Abbas al-Qummi, Safinat al-Bihar, und Muhammad Husayn al-Tabataba’i, al-Mizan, zitiert.
22. Ala al-Din al-Khatib, „Ihtikar al-‘Ilm wa I‘tiqal al-‘Aql bi-Ism al-Din“ [Monopolisierung des Wissens und Gefangensetzung der Vernunft im Namen der Religion], MENA Studies Observatory, 18. August 2018.

Redaktioneller Hinweis zu Datum und Kontext

Diese deutsche Ausgabe bewahrt die zeitliche Perspektive der ursprünglichen arabischen Studie, die am 3. Juli 2019 veröffentlicht wurde. Hinweise auf damalige politische Debatten, öffentliche Einstellungen und geopolitische Bedingungen sind daher in diesem historischen Kontext zu lesen, sofern nicht ausdrücklich anders angegeben.